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谈老子的以屈求伸之身道及其表现

  一、老子的身与身的以屈求伸
  1.“祛身”照样“尊身”?
  老子被爱崇为道家的鼻祖和开山。然则,凡是触及作甚老子道家的道的成绩,却以其“玄之又玄”而一直给人以若明若暗之感。但是,实际上,“大年夜道坦坦,去身不远”。关于先人来讲,一如“行远必自迩”“登高必自大”的中国“下学而上达”的逻辑所告诉我们的那样,愈是玄远之物则愈和我们本身的亲己之切的身有关。因而,为了为老子的道觅求真实的答案,一种之于老子“身道”的研究就势所不免。而现实上人们却看到,后者正是从古到今的老子解读者的一大年夜实际盲点。
  应当承认,身在老子研究者视野中的消掉是事出有因此情有可原的。由于不正是老子为我们写下了“吾所以有大年夜患者,为吾怀孕,及吾无身,吾有何患”如许的“身材原罪说”的名言吗? 不正是老子以其对人痴迷于“五色”“五音”“五味”“畋猎”“可贵之货”的伐罪而揭中国“禁欲论”思维的首篇吗?正由于如此,才有了王弼的“唯理是从”“崇本息末”的不有形上的老子注解,也才有了宋明学人“释老并称”这一将《老子》极端唯心主义的妖魔化。然则,一切将老子祛身化的解读者与此同时都忘记了,正是老子,不只提出了“名与身孰亲? 身与货孰多”这平生命究极的大年夜质问,并且还传播鼓吹“故贵以身为世界,若可寄世界; 爱以身为世界,若可信世界”,“修之以身,其德乃真”,以对“以身不雅身”的本身之身而非“以我不雅身”的对象之身的肯定,把“贵身”“尊身”这一议题率先提到了中国哲学的议事日程,并为我们开出了后来庄子对人类“以身为殉”的异化景象批驳的先声之鸣。
  2.身材的以屈求伸
  一旦把老子学说定位为一种“贵身”“尊身”的哲学,那么接下的成绩就应转向对老子身的概念的评论辩论。《释名》谓: “身,伸也。”在这里,身伸同音又同义地被懂得为身材的舒展。这类解读以其取象于身的“功能性”而与中国式的“即用显体”这一词义解释的道理相契合,并且也与西方之于身的“本质性”的解读迥然异趣,如从拉丁语的身( corpus) 到英语的身( body) ,这类本质性的解读使身更多地被懂得为一种“肉”的物体、物质。同理,与《释名》的解读分歧,在老子那边,身异样被懂得为舒展之身。但是,比《释名》的解读更深刻的是,中国“相干性”的元逻辑决定了老子不是就“伸”本身来谈伸,而是如“屈者,所以求申也”所云,在舒展与屈就之间来谈伸,故身被懂得为“以屈求伸”之身。如许,正如你唯有收回本身的手臂才能使本身的手臂得以伸出那样,作为身材行动的“伸”不是来自外力的感化,而是表如今身材本身“舒展自若”当中、身材本身屈伸之间的张力和效力当中,并由此使吾身固有、非由外烁和生而不测的“生命力”“生命能”得以产生和成为真实的能够。这类“生命力”“生命能”也即先人所谓的“神”,所以才有了先人的“身”“伸”“神”三者同谓而异名,也才有了老子“以道莅世界,其鬼不神”这一对神的完全祛魅化之论。
  人们看到,在老子的学说里,这类身材的以屈求伸不只表如今身材行动的屈伸之间,并且还有所引申,举一反三地表如今一亲身体行动的两极之间。如,翕张之间,老子称“将欲翕之,必固张之”; 强弱之间,老子称“将欲弱之,必固强之”; 荣枯之间,老子称“将欲废之,必固兴之”; 取予之间,老子称“将欲取之,必固与之”。再如,进退之间,老子称“进道若退”瑏瑡; 盈虚之间,老子称“大年夜盈若冲”瑏瑢; 明昧之间,老子称“明道若昧”瑏瑣; 动态之间,老子称“静为躁君”瑏瑤; 刚柔之间,老子称“柔弱胜倔强”瑏瑥; 勇怯之间,老子称“勇于敢则杀,勇于不敢则活”瑏瑦; 祸福之间,老子称“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”瑏瑧。除此以外,这类发端于以屈求伸的相反相成的思维,不只“近取诸身”地表如今我们本身所从事的各类行动之间,并且还以一种中国式的“物即事也”的方法,“远取诸物”地推行延及到世界的万物之间。由此就有了老子“有没有相生,难易相成,长短相形,高低相盈,音声相和”瑏瑨之说的推出,并使本身当之无愧地成为后来庄子的思烁千古的“齐物论”这一中国式相对论思维的实际开山。
  是以,虽同为人类文明的发端期,当简直与此同时代的希腊哲学家从思想出发,在其“真”与“伪”的非此即彼的知识之理上愈骛愈远之际,老子却反其道而行之,从身材出发,在“伸”与“屈”的亦此亦彼当中为我们发清楚明了生命之道的归趣,以致于可以说,真正意义上的老子的道,与其说是思辨性的“有没有之辨”的道,不如说是一种行动性的“屈伸之间”的道。这不只以“伸者阳而屈者阴”而使中国陈旧而奥秘的“阴阳”的原型大年夜白于世,并且以“以身材之”的完全经历主义的方法使原儒不落两边、无过无不及的“安闲中道”思维得以破译,同时也标记住一种有别于西方真谛之形而上学的中国生命辩证法的真正肯定。
  3.老子生命辩证法及其本质
  第一,非我。正是基于这类生命辩证法,才使老子在人类自我绝后收缩之际极大年夜地高扬了“他者”的反应、参照的意义。所以,老子不谈我之“为主”而谈我之“为客”瑏瑩,不尚人之“自我”而尚天之“天然”,不主一马当先而主“万物并作”,从中不只使老子以“企者不立,跨者不可”为喻,提出了“自见者不明,自是者不彰; 自伐者无功,自矜者不长”这一“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”的人生至极之理瑐瑠,还以“知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久”瑐瑡的推出,标记住“有容乃大年夜”这一人类巨大年夜的宽容精力业已被中国先人视若神谕。
  第二,消极。正是基于这类生命辩证法,才使老子在一个无所不消其极的时代独具慧眼地提醒了“物极必反”的规律。老子发明,正如“飘风不终朝,骤雨不整天”瑐瑢那样,盛极而衰是万物生长的必定宿命。由是才使他提出了“大年夜曰逝,逝曰远,远曰反”瑐瑣“物壮则老,是谓不道,不道早已”瑐瑤这些深旨宏论。出于对此的自发,老子循循善诱我们,为了让生命真正做到“周行而不殆”,我们必须从骄奢淫佚、深谋远虑走向持满戒盈、功遂身退。或换言之,从无所不消其极走向“莫知其极”。唯其如此,才能使我们在张弛有度、盈中有亏当中通向“以其终不自为大年夜,故能成其大年夜”的万物之奥,并深契“深根固柢,永生久视之道”。
  第三,回归。正是基于这类生命辩证法,才使老子在一个以“唯进步主义”为取的社会,却“吾以不雅复”地以复古为归。一方面,对社会文明的二律背反的深谙,使老子提出“世界多忌讳,而平易近弥贫; 人多利器,国度滋昏; 人多伎巧,奇物滋起; 法则滋彰,盗贼多有”瑐瑧,他比任何人都更清醒地熟悉到人类在文明之路疾奔中所带来的累累伤痕; 另外一方面,对疾进的人类文明的痛定思痛,又使老子得出“绝圣弃__智,平易近利百倍; 绝仁弃义,平易近复孝慈; 绝巧弃利,盗贼无有”瑐瑨“其政闷闷,其平易近淳淳; 其政察察,其平易近缺缺”瑐瑩的结论。如许,一种“虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之,使平易近复结绳而用之”,且“邻国相望,鸡犬之声相闻,平易近至老逝世不相来往”的“小国寡平易近”瑑瑠社会的建立就成为老子的政治纲领。这一切,与其说是使老子成为中国“反文明”的乌托邦的思维先驱,不如说是在当时疾进的人类文明好像强弩之末之际,老子为我们首揭出“慎终如始,则无败露”瑑瑡“能知古始,是谓道纪”瑑瑢这一极端深刻的汗青命题,并把“以退为进”的生命辩证法推而广之地落实到人类社会生活范畴,为后来汉初的“我有为而平易近自化”的“黄老之治”埋下了深深的汗青伏笔。
  第四,不争。正是基于这类生命辩证法,才使老子面对势弗成挡的以强凌弱的汗青趋势,高高树起了“不争之德”的思维旗号。老子的时代是一个“潘多拉的盒子”业已翻开的时代。在这个时代,人们更多看到的是滚滚而来的财富,而老子看到的倒是“富可敌国”的王侯一个个命不保夕的危机,看到的是“祸莫大年夜于不满足,咎莫大年夜于欲得,故满足之足,常足矣”瑑瑣“见素抱朴,少私寡欲”瑑瑤这一人生真趣。也正是基于此,才使老子从人人趋附者众的之于物欲的“争”转向个个避之犹恐不及的“不争”,并对“不争之德”致以崇高礼敬。他写道“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”瑑瑥,“夫唯不争,故世界莫能与之争”瑑瑦,“不尚贤,使平易近不争”瑑瑧,“天之道,不争而善胜”瑑瑨,“圣人之道,为而不争”瑑瑩。读到这些在《品德经》中简直俯拾皆是的关于不争的赞赏,你才能懂得老子何故提出“以道佐人主者,不以兵强世界”瑒瑠,“世界无道,兵马生于郊”瑒瑡,以其对战斗的逝世力声讨使本身成为中国现代反战主义的最起初导,并借以让高标尊王抑霸的儒家将本身引为同志。
  第五,崇婴。正是基于这类生命辩证法,才使老子在人们之于情面练达的一片宣传声中收回了对人性天真的、由衷的赞赏。因而,在老子笔下,不是精于油滑的老者而是稚气未脱的婴儿成为“至德”的意味: “含‘德’之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知雌雄之合而朘作,精之至也。整天号而不嗄,和之至也。”瑒瑢之所以如此,从根本上讲,不只由于婴儿以其浑沌未开而代表了生命之德的原始状况,还由于“专气致柔,能如婴儿乎”瑒瑣,婴儿以其极端“骨弱筋柔”而在生命的屈伸之间留下了巨大年夜而无穷的空白。这一切为我们指向了万生之来源的老子的“世界谿”,并从中使老子得出“为世界谿,常德不离,复归于婴儿”瑒瑤这一命题。假设说,在老子那边,这类向婴儿的复归打下了鲜明的道家印记的话,那么,在老子以后,这类向婴儿的复归则由于孟子之于“大年夜人者,不掉其赤子之心者也”,李贽、罗近溪之于“童心说”的大年夜力提撕,而超出了儒道流派对立,一跃成为中国现代名不虚传的“常德不离”的广泛的品德真谛。
  第六,守雌。正是基于这类生命辩证法,才使老子活着界无不以“称雄”自炫的世纪却对甘拜上风的“守雌”极尽跪拜顶礼。老子承认,相关于倔强的雄性而言,“柔弱”是雌性本身的称号,是雌性所收回的没法的嗟叹。然则,人和草木的生命的实际情况倒是“人之生也柔弱,其逝世也倔强。草木之生也脆弱,其逝世也枯槁”瑒瑥; 水以其“无有入无间”“攻倔强者莫之能胜”瑒瑦。这一切注解,“世界之至柔,驰骋世界之至坚”瑒瑧“弱之胜强,柔之胜刚”瑒瑢已成为天道的必定表现。随之而来的是对“雄尊雌卑”这一难以撼动的位序的根本改变和革命性的改变。故针对世界的“豪杰崇拜”,老子传播鼓吹“知其雄,守其雌,为世界谷”瑒瑩,“天门开阖,能为雌乎”瑓瑠,“世界之牝,世界之交也。牝常以静胜牡”瑓瑡,“谷神不逝世,是谓玄牝。玄牝之门,是谓寰宇根”瑓瑢。这些阐述里不只出现了以牝胜牡这一“攻守之易势”,并且由于把雌而非雄与“世界谷”“天门”“世界根”接洽在一路,从而标记住在父系话语愈演愈烈之际,一种母系话语至上的哲学在人类思维中的异军崛起。
  假设从上述非我、消极、回归、不争、崇婴、守雌这些特点出发,把老子的思维望文生义地仅仅懂得为一种不思朝出息步的器械,那么,明显是与老子的思维大年夜异其趣的。实际上,老子告诉我们的是一种“只要……才……”的假言逻辑,这类逻辑决定了正如“退一步海阔天高”那样,作为进的张、本的退,其终究是以进为目标的。同理,假设从老子的“正言若反”出发,把老子的思维仅仅懂得为正话反说的说话的辩证逻辑,那么与老子的思维依然是切题千里。实际上,老子在这里与其说为我们推出的是一种说话的辩证法,不如说是一种梅洛-庞蒂的“肉身化的辩证法”。这类“肉身化的辩证法”办事于身材景象学而非办事于说话修辞学。后者表述的是说话的“正言”若何掉包为“反言”,而前者则表述的是生命行动的内隐的“潜能”若何转化为外显的“在场”。用梅洛-庞蒂的话来讲,就是“回到本身就是走出本身”瑓瑣,“由于我的身材能拒绝世界进入,所以我的身材也能使我向世界开放”瑓瑤,“主动性= 主动性”瑓瑥。这些极高睿智的表述,恰好可看作是对中国陈旧的身材的以屈求伸思维的现代反响和弘扬。
  是以,身材的以屈求伸准绳不啻是一把开启老子的玄之又玄的众妙之门的锁匙。它以一种回到生命活动本身的方法,不只让各种视老子为消极的、守旧的、衰败的老子之说者三缄其口,也使一切关于老子乃“帝王南面之术”和“诡计”的创造家之论可以休矣。固然,老子在其著作中以帝王之师之姿大年夜谈特谈统治权谋,是以招致了司马迁“韩、老合说”在思维史上的推出。但深而究之,与其说老子更多评论辩论的是帝王的治术窍门,不如说他以一种返本追源的方法,更多评论辩论的是凡是为人者都必须猛攻的“修之以身,其德乃真”的修身之道。是以,较之儒家之“尚阳”,老子则以“尚阴”为人所称道。但细体其义,老子的“阴”,与其说是阴私诡秘的阴,不如说是负阴抱阳、阴阳相须的阴。其所通向的并不是是作为“诡计”的计算之“术”,而是“一阴一阳之谓道”的生命之道。职是之故,才使“儒道互补”从根本上成为真实的能够。而这类“儒道互补”并不是仅仅是对儒家“阳盛阴衰”偏向的弥补,并且是使中国文明重回充斥活力的以屈求伸之身,正像归隐者陶渊明的诗“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”,我们感触感染到的除一颗志在林泉的心以外,还有不甘于实际的勃勃生命的萌动、悸动。
  2、以屈求伸与中国文明的各种典范意象
  让我们先从老子的“执大年夜象,世界往”瑓瑦这一名言谈起。作甚老子的“大年夜象”? 成玄英在《品德经开题序决义疏》中说: “大年夜象,犹大年夜道之法象也。”那么,甚么又是“大年夜象之法象”呢? 林希逸在《老子口义》中的注释无疑是一语中的的: “大年夜象者,无象之象也。”这一解释不只与老子“恍兮惚兮,个中有象”这一“道”的表述深深相契,也能够与梅洛-庞蒂的“可见的”和“弗成见的”二者交错的“身”的定义互译。故进而可以推出的是,老子的“无象之象”的“大年夜象”就是《易传》推出的因“言不尽意”,故“圣人立象以尽意”的“意象”。这里的“意象”的“意”,与其说是认识的“情意”的“意”,不如说是既为中国大年夜易生命哲学又为梅洛-庞蒂所极端推许的身材的“生意”( 生命意向) 的“意”。瑓瑧既然如前所述,以屈求伸被视为身材生命力、生命能的集中表现,那么,这也意味着,它实际上是与中国身材性文明的“典范意象”密切接洽在一路的,而其实不是与西方认识性文明的罗蒂的“特许表象”有关。中国哲学之所以差别于西方哲学,恰好在于其更多的是借助于有别于“特许表象”的“典范意象”使本身得以表示和阐述的。我们无妨深刻中国“象文明”里,看看与以屈求伸相接洽关系的有哪些重要的典范意象。
  1.“弓箭”的意象
  老子谓“天之道,其犹张弓与”瑓瑨? 在这里,老子将弓箭的所指晋升到“天道”的高度,足见弓箭的意象在中国先人心目中地位之高,寓意之深。按照“易、老相通”论者的不雅点,既然老子的天道不过乎大年夜易之道,那么,这类弓箭的顶礼亦成为《周易》学说中的应有之义。故在《周易》里,不只要“弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威世界”之说,有“隼者禽也,弓矢者器也,射之者人也。君子藏器于身,待时而动,何倒霉之有”之论,还有“见豖负塗,载鬼一车,先张之弧,后说之弧”之辞,从中我们感触感染到了在先人心目中弓矢所独有的祛除妖魅的奇异。无独有偶的是,这一切恰与《周易》核心字的“吉”字的甲骨文取象于室内有矢这一字形暗通款曲。瑓瑩除此以外,现代的“弓箭崇拜”还可见之于“羿射十日”这一现代神话的豪杰叙事里和中国先人关于“射礼”的备极顶礼里。《礼记》中“故须眉生,桑弧蓬矢六,以射寰宇四方”,“子生,须眉设弧于门”,讲述的是先人之于后裔之始其所事的是射礼;《淮南子·时则训》中“季冬之月,命渔师始渔,皇帝亲往射鱼,先荐寝庙”,《白虎通·野猎》中“王者祭宗庙,亲身取禽者何? 尊敬先祖,必欲自射,加功力也”,讲述的是先人之于先人之终其所祭的是射礼;《国语·楚语》中“皇帝褅郊之事,必自射其牲; 诸侯宗庙之事,必自射其牛”,讲述的是先人不管祭天照样祭祖都始自射礼,都与射礼转眼弗成离。这一切都说清楚明了先人对射礼的跪拜之极,以致于“垂弧”( 即“设弧”) 一词已成为先人诞辰的代称; 正如《诗经》中所说“发彼有的,以祈而爵”,可以或许成为神弓手乃先人荣登爵位的必由之径; 在现代社会最后的“大年夜学”里,不是“诵经”而是“习射”被设为最重要的乃至唯一的?课程。瑔瑠中国现代文明中的“弓箭崇拜”既明,接上去的成绩是这类“弓箭崇拜”若何成为能够? 明显,一种中国式的“反身”而非“沉思”的哲学决定了成绩的答案只能从我们本身的“身道”来商量,而非来自对象“物理”的推理。也就是说,弓箭之为弓箭,恰好是以身材的以屈求伸为其原型的: 正如身材是以其屈求其伸那样,弓箭异样是以其弛求其张为特点的。所不合的只是,假设说前者屈伸之间的张力仅仅囿于身材的举手投足之间,那么,后者作为身材的延长却可以如《孙膑兵法·势备》中的“发于肩膺之间,杀人百步以外”,使这类张力远远超出了我们本身的心思界线而得以极大年夜地发扬。但是,即使二者力量如此难匹,实际上却难掩“弓道”与“身道”之间内涵的分歧。故而我们看到,也正是基于这一内涵的分歧,才使在中国先人那边,“身”字也即“躬”字,而“躬”字恰好以其从“身”从“弓”,而将看似大年夜相径庭的“弓道”与“身道”完全归一。
  2.“水”的意象
  谈到中国文明中的“典范意象”,不克不及不触及“大年夜象有形”“无状之状”的水。在这方面,老子留下了关于“水”的千古绝唱。他说“上善若水,水善利万物而不争,处众之所恶,故几于道”瑔瑡。在老子笔下,水成为“道”的别称: “江海之所以能为白谷王者,以其善下之,故能为白谷王”瑔瑢,水被加上“王”的桂冕; “世界莫柔弱于水,而攻倔强者莫之能胜,以其无以易之”瑔瑣,水又被视为“强者”的意味。另外,有人统计,《老子》全书81 章中,至少有17 章与水的阐述有关,这也从一个正面反应了老子之于水的情有独钟。值得留意的是,这类对水的赞赏在老子以后并没有音歇响绝,反而愈演愈烈。如《管子·水地》提出“水者何也? 万物之来源基本也,诸生之宗室也,美恶贤不肖愚俊之所产也”,“人,水也,男女精气合而水流形”; 又如《淮南子·原道训》提出“水之为道也……万物弗得不生,百事不能不成”。在郭店楚简的《太平生水》篇中,又以其主意太平生成水又“藏于水”的不雅点,和太平生水“成岁而止”的实际,以形上的意与形下的象高度同一的方法,标记住作为中国文明的“典范意象”的水意象的终究奠定和成形。
  如许,与之照应的是“水之崇拜”在中华大年夜地的应运而生。在远古的陶器文明中,我们看到了陶器的盛水功能和陶器上鱼的图形、水纹图形; 在先平易近的神话传说中,我们看到了《史记·殷本纪》里所记录的契母简狄“浴水受孕”的水的创生论; 在先人祭奠先人中,我们看到了中华平易近族以大年夜泽为祖地,乃至古汉语中有“祖泽”之称; 在现代祭奠祈雨活动中,我们看到了先人视水为“万物弗得不生”的生命之本及对水的畏如天命、敬若神明; 在《诗经》的爱情诗里,我们看到了水像一只看不见的手使男女相逢重逢,从而才有了“关关雎鸠,在河之洲”“所谓伊人,在水一方”的爱情千古之诵; 在堪为中汉文明“族徽”的“阴阳鱼”那边,我们看到了与其说是雌雄之间无入而不自得的“鱼水之欢”,不如说是由现代所推许的水之生殖才能而构成的极富“大年夜适意”的文明符号意味; 在曹雪芹的《红楼梦》中女人是水做的那边,我们不只看到了对柔弱的女性的歌唱,还在一个“水文明”业已走向式微的时代,把老子的柔弱胜倔强的水的推许再次提到中国文明的议事日程。
  中国文明之所以有水的崇拜,恰如中国文明之所以怀孕的崇拜。身有所谓“流体”之说瑔瑤,水的“流体”性质更是不问可知的。身之性柔瑔瑥,水之性亦如此,乃至有过之而无不及。水能圆能方,随器易形,因地制流,乃至其“迎之不见其首,随之不见厥后”。如许,身是以屈求伸的,水则是以亏求盈的。用老子的话说即“洼则盈”,用《太平生水》的话说即“一缺一盈,以己为万物经”。正如身在屈伸之间为其调动出了无穷的潜能那样,水在亏与盈的落差当中使柔弱胜倔强成为能够。及其至也,其可以“激水漂石”,也能够“百川沸腾,山冢崒崩”。这一切注解,中国文明所崇拜的水既不是泰勒斯的复原论意义上的水,也不是中国五行说的体系论意义上的水,而实际上是生命辩证法意义上的水。无怪乎在《太平生水》的水的实际里,先人不只强调水的“阴阳复相辅”的属性,还主意水是“四时之所生”“成岁而止”的,从而在看似无机物的水里付与了极端鲜活的无机生命的特点。